Het morele besef van apen ~ Kan ethiek ontstaan door evolutionaire processen?

1. Inleiding

Een van de sterkste bewijzen voor het bestaan van God is de unieke morele natuur van de mens. C.S. Lewis betoogt in ‘Mere Christianity’ dat een consistente blijvende morele wet de ethische basis is van alle menselijke culturen. Hij beweert dat dit het bewijs is voor het bestaan van God die de oorsprong van die morele wet is.

Niet iedereen is het hiermee eens. Getuigenissen zoals die over Bongo de chimpansee zijn genoemd als bewijsmateriaal voor rudimentele vormen van moraal onder de dieren met name die van ‘ hogere’ primaten, zoals de chimpansees. Dit suggereert dat moraal, zoals dat bij mensen voorkomt, niet uniek is en kan worden verklaard door natuurlijke processen van evolutie zonder ingrijpen van een Goddelijke wetgever. Deze zienswijze is vooral populair bij een nieuwe tak van wetenschap, namelijk de evolutionaire psychologie. Men huldigt een vrij simpel uitgangspunt: de geest zou, net zoals elk deel van het fysieke lichaam, een product zijn van de evolutie. Alle aspecten van de menselijke persoonlijkheid, zoals huwelijksrelaties, ouderlijke liefde, vriendschappen, dynamiek tussen broers en zussen, sociale carrières, collegiaal gedrag, ja alle moraal zou verklaard worden door de krachten van de neo-Darwinistische evolutie. De moraal, die de verbinding en draagkracht vormt van onze samenleving, wordt gezien als een product van natuurlijke selectie. Moraal wordt gereduceerd tot chemische relaties in de genen van de mens die door verschillende evolutionaire behoeften in een fysieke omgeving tot stand komen. Liefde en haat, gevoelens van schuld en berouw, dankbaarheid en afgunst, zelfs deugden van vriendelijkheid, trouw en zelfbeheersing worden allemaal procesmatig verklaard door het effect van mogelijke genetische mutaties en door natuurlijke selectie. Een opvallend voorbeeld van deze transcendente aard van moraal wordt beschreven in het boek ‘Het morele dier – Waarom we zijn, wie we zijn: De nieuwe wetenschap van evolutionaire psychologie’ van Robert Wright.

2. Hoe moraal evolueert

Richard Dawkins erkent in zijn populaire boek ‘The Blind Watchmaker’ dat de biologische wereld ontworpen lijkt te zijn, maar hij beweert dat, dat een misvatting is. Het bestaan van een intelligente orde is volgens hem echt het gevolg van de werking van natuurlijke selectie. Robert Wright beweert hetzelfde over de psychologische kenmerken van de mens, waaronder de moraal. Het sterkste bewijs voor deze analyse lijkt de uitleg te zijn van het evolutionaire paradigma bij het omgaan van moreel gedrag. Het belangrijkste argument berust op de aard van het proces van natuurlijke selectie zelf: “Als er binnen een soort een variatie bestaat tussen individuen in hun erfelijke eigenschappen en sommige eigenschappen bevorderlijker zijn voor de overleving en voortplanting dan anderen, dan zullen deze eigenschappen duidelijk meer verspreid worden binnen de populatie. Het natuurlijke resultaat zou betekenen dat er reservoir van erfelijke eigenschappen zou ontstaan wat veranderingen kan bewerkstelligen (1).

Wright vraagt zich wat de eenvoudigste en meest begrijpelijke verklaring is om die ‘veranderingen’ uit te leggen. Voor Wright is de evolutionaire verklaring ’de meest voor de hand liggende’. Om te overleven, moeten dieren zich aanpassen aan veranderde omstandigheden. Door het natuurlijke selectieproces kiezen naturalistische krachten bepaalde gedragspatronen die de overleving van het soort mogelijk maakt. Volgens Wright noemen we die patronen: moraal.

3. Morele verbindingen

Een evolutionaire verklaring voor alle morele gedragingen vereist dat dit gedrag genetisch bepaald wordt. In de genen zitten morele eigenschappen en de ene generatie draagt aan de volgende een gunstiger moraal over. Wright ziet in genetische verbindingen een groot aantal emotionele mogelijkheden. Hij spreekt over genen die een man stimuleren zijn nakomelingen lief te hebben (2) en een romantische liefde die niet alleen voortgekomen is door evolutie maar ook door evolutie beschadigd is (3). Denk eens na over zijn volgende stellingen:

“Als een ‘getrouwheid gen’ (of ‘ontrouwheid gen’) het gedrag vormt in de zin dat er steeds meer kopieën ervan in de toekomstige generaties ontstaan, dan zal dat gen zich per definitie beter ontwikkelen” (4).

“Aan de basis van alle gedachten en gevoelens en temperamentverschillen waaraan fijngevoelige huwelijkscounselors veel tijd besteden, ligt de structuur van de genen die bestaan uit lagen die samengesteld zijn uit eenvoudige variabelen van ‘koude en harde‘ vergelijkingen” (5).

Is het fundamentele verschil tussen een Moeder Theresa en een Adolf Hitler terug te brengen tot hun chromosomale aanleg?

Sommige moeders hebben een genetische predispositie om hun kinderen lief te hebben. Men zegt dan dat deze genetische predispositie om lief te hebben wordt gefaciliteerd door natuurlijke selectie. Er zijn dus meer vrouwen die ‘goede’ moeders zijn. Wat is het bewijs dat morele deugden genetisch zijn, een willekeurige combinatie van moleculen? Is het fundamentele verschil tussen een Moeder Theresa en een Adolf Hitler terug te brengen tot hun chromosomale aanleg? Als dat zo is, hoe kunnen we Moeder Theresa prijzen? En: hoe kan een man als Hitler echt schuldig zijn?

Wright biedt geen empirisch bewijs voor zijn stelling. Hij lijkt ervan uit te gaan dat morele kwaliteiten in de genen aanwezig zijn omdat hij dat wel moet veronderstellen, want anders blijkt zijn paradigma niet te werken.

4. Wright’s tweeslachtige opvattingen

In een reclame voor zijn boek zegt Robert Wright: Mijn hoop is dat mensen de kennis van dit boek als ‘zelfhulp’ zullen gebruiken maar niet alleen om hun leven te verbeteren, maar ook om andere mensen meer fatsoenlijk tegemoet te treden. Deze verklaring in de analyse van Wright bevat een grote inschattingsfout. In zijn hele proefschrift slooft hij zich uit om duidelijk te maken dat moraal bereikt wordt door het principe van kans-evolutie. Hij beschouwt moraal louter als een som van het milieu dat gedragspatronen selecteert die de groei en overleving van de soort ondersteunen. Toch verwijst hij vaak onbewust naar een moraal die het natuurlijke proces lijkt te overstijgen. Zie bijvoorbeeld de volgende reactie: “Mensen zijn een soort dat voortreffelijk uitgerust is in hun morele vaardigheden, tragisch om het te misbruiken en zielig in hun aangeboren onwetendheid om het te misbruiken” (6). Wright laat zich ongunstig uit over de morele vaardigheden die aangeboren zijn en klaagt over ons immoreel gedrag met woorden als ‘tragisch’, ‘pathetisch’, en ‘misbruik’. Hij schrijft: “Ga verder dan alleen de roep van een goed functionerend geweten en help mensen, die niets terug kunnen geven, onbaatzuchtig en doe dat als niemand het ziet. Dat is de enige manier om een echt moreel dier te zijn” (7). Het lijkt erop alsof er twee categorieën van moraal zijn, de moraal van de natuur en een transcendente norm die gebruikt wordt om de natuurlijke moraal te beoordelen. Maar waar komt deze transcendente standaard dan vandaan? Het is juist deze hogere moraal die moet worden uitgelegd. Als deze transcendente moraal de ‘moraal van de evolutie’ moet beoordelen, dan kan het zelf geen deel uitmaken van de evolutie.

5. Sociaal Darwinisme

Net zoals bij vele andere evolutionisten doet het gedachtegoed van Wright denken aan het sociaal Darwinisme. Als je zegt dat iets natuurlijk is, betekent dat niet dat het goed is. Er is geen reden om de waarden van de natuurlijke selectie als de onze aan te nemen (8). Omdat in de ‘natuurlijke selectie’ het zwakke verder wordt uitgeput, betekent dat niet dat wij dat ook moeten doen. Ook moet we ons niet bezighouden met moord, roof en verkrachting die in zekere zijn ook tot de natuurlijke selectieprocessen behoren. Het is aan ons hoe afschuwelijk we dergelijke dingen vinden en in welke mate we ze willen bestrijden (9).

Wright beweert dat het ‘reductio ad absurdum’ (bewijs uit het ongerijmde) argument van het sociaal darwinisme te kort schiet. Ondanks het feit dat sommigen, net zoals de 17e -eeuwse Engelse filosoof Thomas Hobbes het niet gereguleerde leven in de natuurlijke staat typeert als ‘eenzaam’, ‘arm’, ‘smerig’ ‘dierlijk’ en ‘kort’, is het onzinnig de ’survival of the fittest’, de overleving van de sterkste, als een morele richtlijn te beschouwen.

Evolutionisten hebben het bij het rechte eind als ze beweren dat we niet verplicht zijn om de moraal van de evolutie aan te nemen.

Evolutionisten hebben het bij het rechte eind als ze beweren dat we niet verplicht zijn om de moraal van de evolutie aan te nemen. De dreiging van het sociaal Darwinisme is echter niet dat de samenleving verplicht is ‘de wet van de jungle’ aan te nemen, maar wel dat het is toegestaan! De uitbuiting van de zwakken door de sterken is volgens deze zienswijze moreel acceptabel.

Wat Darwinisten niet kunnen verklaren is waarom we niet de natuur moeten volgen en alles wat zwak, onaangenaam, duur, of gewoon saai is, te vernietigen. Als alle morele opties legitiem zijn, dan moet men het feit dat de sterken de zwakken misbruiken ook accepteren. Er zijn dan geen morele beperkingen die de zwakken beschermen, want morele beperkingen bestaan dan niet.

6. De moraal van een aap

Recente studies hebben getracht aan te tonen dat dieren rudimentair moraal gedrag vertonen.  In een geval werd in een groep een aap ‘bestraft’ omdat hij een egoïstisch lid zou zijn en werd hij gestraft doordat men hem niet meer bij ander voedsel toeliet. Blijkbaar was de morele regel: chimpansees mogen niet egoïstisch zijn.

Gedrag, motivatie en intentie

Er kloppen enkele dingen niet bij deze redenering. Allereerst is het verkeerd om conclusies te trekken over de moraal van dieren alleen op basis van extern gedrag, want dat reduceert moraal tot gedrag. Waarom zouden we moeten accepteren dat moraal uitsluitend beschreven wordt als gedrag? Echte moraal omvat ook niet-gedragselementen zoals de bedoeling en intentie van iets. Men kan de actuele daadwerkelijke morele verplichtingen van de chimpansee niet louter en alleen afleiden van zijn gedrag. Je kunt op een beschrijvende manier praten over het gedrag van een chimpansee, maar daaruit volgen nog geen concrete conclusies over zijn moraal. Je kunt zien dat chimpansees in een gemeenschap voedsel delen en als ze dit doen, zullen ze gemakkelijker overleven. Maar het gaat te ver om te concluderen dat Bongo, de chimpansee, als hij zijn bananen niet deelt, immoreel is omdat hij geen bijdrage aan de gemeenschap geleverd heeft. Zo onderscheiden we bijvoorbeeld bij het vaststellen van schuld bij een handeling of iets per ongeluk gedaan is of met opzet. Het gedrag is hetzelfde maar de intentie is verschillend.  We beschuldigen ook niemand bij ongelukken, bijvoorbeeld in het geval van een man die zonder opzet een oude dame aanrijdt.

We moeten ook letten op het motief in een gebeurtenis. Zelfs al reed de man de oude dame met opzet aan. Dan zou het nog kunnen dat hij dat deed vanuit een acceptabele motivatie, bijvoorbeeld om haar te beschermen door haar weg te houden uit een vuurlinie van sluipschutters. Je kunt daarom het motief nooit alleen uit het gedrag herleiden. Het kan zelfs zo zijn dat ‘goed gedrag’, zoals bijvoorbeeld geven aan de armen uiteindelijk moreel niet goed blijkt te zijn omdat de intentie verkeerd is en men niet echt geïnteresseerd is in de ontvanger en men niet de zorg geeft die echt nodig is en die men kan geven in die situatie. Het kan zo zijn dat men immoreel is zonder dat dat te merken is aan het gedrag, zoals bijvoorbeeld iemand die allerlei slechte dingen beraamd maar nooit de mogelijkheid heeft om die uit te voeren. Moraal heeft zeker te maken met gedrag en het beoordelen of iets goed of verkeerd is maar het is niet identiek met gedrag.  Moraal gaat verder dan alleen patronen van fysieke interactie. Daarom kan men geen conclusies trekken over de moraal van een dier louter alleen op het gedrag wat het vertoont.

7. Moraal: uitgelegd of ontkend?

Dit brengt ons tot het tweede probleem wat nog ingewikkelder is. Als moraal wordt gereduceerd tot gedragspatronen die door natuurlijke selectie gekozen zijn om te overleven dan wordt moraal niet uitgelegd maar ontkend. Wright geeft dit deels toe door zijn uitspraak: “Het geweten geeft ons geen slecht gevoel zoals honger ons slecht doet voelen of geeft goede gevoelens zoals seks goed kan voelen. Het geweten laat ons voelen of we iets goeds of verkeerds gedaan hebben. Schuldig of onschuldig. Het is verbazingwekkend dat een amoreel en pragmatisch proces als natuurlijke selectie een mentaal orgaan kan ontwerpen dat ons gevoelens geeft alsof we in contact zijn met een hogere waarheid en werkelijkheid. Werkelijk: een schaamteloze tactische zet!” (cursief gedrukt door auteur) (11).

Evolutionisten zoals Wright moeten uiteindelijk toegeven dat we denken aan een ‘hogere waarheid’, die men vervolgens als ‘een schaamteloze tactische zet’ kwalificeert, een beschrijving van dierlijk gedrag dat door het milieu om te overleven zo geconditioneerd is. Men beweert dat we gedrag een naamkaartje gegeven hebben dat we moraal noemen. Maar er is geen goed en fout.

De evolutionaire verklaring is echter niet een bewijs van moraal maar veel meer een morele ontkenning.

Heeft Bongo, de chimpansee, eigenlijk wel echt moreel gedrag? Begrijpt hij het verschil tussen goed en slecht? Kan hij principiële keuzes maken om het goede te doen? Is hij schuldig en moet hij gestraft worden als hij dingen verkeerd doet? Natuurlijk niet, zegt Wright. Bongo doet iets op een primitieve manier wat mensen op een verfijnde manier doen. We reageren volgens onze genetische conditie, een programma dat ontworpen is door ‘miljoenen jaren van evolutie’. De evolutionaire verklaring is echter niet een bewijs van moraal maar veel meer een morele ontkenning. Het verklaart waarom we denken dat morele waarheden bestaan terwijl ze in feite niet bestaan.

8. Waarom moeten we voortaan een brave jongen zijn?

Deze opmerking laat het grootste bezwaar zien tegen het idee om moraal uit te leggen als gevolg van evolutie. Er is een vraag die door een evolutionaire beoordeling van ethiek nooit beantwoord kan worden. Dat is de vraag: “Waarom moet ik me voortaan moreel gedragen?” Een van de kwaliteiten van moraal is zijn ‘zijn eigenheid, zijn essentie’, zijn morele bevoegdheid. Beoordeling van louter gedrag is echter alleen beschrijvend. Namelijk alleen wat het geval moet zijn in tegenstelling tot wat het geval is.  En omdat alle evolutionaire beoordelingen van moreel gedrag beschrijvend zijn, kan de evolutie niet uitleggen wat nu de essentie, de eigenheid van moraal is. De vraag die beantwoord moet worden is: “Waarom zou de chimpansee (of een mens in die zin) niet egoïstisch moeten zijn?” Het evolutionaire antwoord zou kunnen zijn dat we, als we egoïstisch zijn, de groep pijn doen. Dat antwoord veronderstelt echter de aanwezigheid van een andere morele waarde, namelijk dat we ons zorgen moeten maken over het welzijn van de groep. Waarom zou ik me daar zorgen over moeten maken? Het antwoord zou kunnen zijn: “Als de groep niet overleeft, overleeft de soort niet”. Maar waarom zou ik voor de overleving van de soort moeten zorgen?

Hier gaat het fout. Al deze reacties maken uiteindelijk duidelijk dat moraal afhankelijk is van een onderliggende idee om de groep bij elkaar te houden. Het is vanuit een evolutionair standpunt bekeken, onmogelijk te verklaren waarom ik niet egoïstisch mag zijn of niet mag stelen of verkrachten of zelfs niet mag moorden zonder dat de onderliggende waarde van moraal in acht genomen wordt. De evolutionaire verklaring ontmantelt in feite moraal en reduceert het tot een louter beschrijvend gedrag. Het beste wat de Darwinistische verklaring kan doen, als het al lukt, is een verklaring geven voor een gedrag in het verleden. Het kan geen toekomstig gedrag voorspellen. De essentie van moraal is echter geen beschrijving maar een voorschrift! Evolutie kan misschien een verklaring van gedrag geven die we moraal noemen, maar het geeft geen verklaring waarom ik in de toekomst welke morele regels dan ook zou moeten gehoorzamen. Als iemand zou antwoorden dat we een morele verplichting hebben om te evolueren, dan zou het niet kloppen omdat, als we verplichtingen hebben eerder dan het evolutionaire proces, dan kan het evolutionaire proces niet de oorsprong daarvan zijn. Evolutie kan geen verklaring geven voor moraal. Bongo is geen slechte aap, hij is alleen maar een aap. Morele regels zijn bij hem niet van toepassing. Eet die banaan, Bongo.

9. Waar komt moraal vandaan?

Darwinisten kiezen dus voor een evolutionaire verklaring voor moraal zonder voldoende bewijzen. Om hun naturalistische verklaringsmodel inhoud te geven moet moraal zich in de genen bevinden. ‘Goede’, dat wil zeggen gunstige ontwikkelingen worden dan in de natuurlijke selectie vanzelf gekozen. Men gelooft dat de natuur door middel van het mechanisme van de genetische chemie het gedrag cultiveert wat we moraal noemen. Dit denken stuit op twee belangrijke problemen. Ten eerste verklaart evolutie niet wat dan uitgelegd moet worden. Het houdt alleen rekening met voorgeprogrammeerd gedrag dat men niet als moraal kan zien. Morele keuzes worden door hun aard gemaakt door vrije keuzes en worden niet gedicteerd door de interne mechanica. Ten tweede reduceert het Darwinistische verklaringsmodel moraal tot louter een beschrijving van gedrag. Zoals gezegd, het gaat veel meer om motivatie en intentie. Dit zijn twee niet-fysieke elementen die in principe niet in Darwinistische zin kunnen evolueren. Waar komt moraal vandaan? Waarom lijkt het alleen aanwezig bij mensen? Is dat een toevallige samenloop van omstandigheden? In welke wereldvisie is moraal in te passen? We kunnen deze vragen eenvoudig beantwoorden door te reflecteren op de aard van de morele regels. Door studie te maken over de effecten en karakteristieken van moraal kunnen we achterhalen waar het vandaan komt.

10. Vier waarnemingen over moraal

1. De eerste observatie is dat moraal, hoewel het bestaat, niet fysiek is en geen fysieke eigenschappen heeft. We kunnen ons in het donker niet stoten aan moraal. Ze neemt geen plaats in de ruimte in. Het heeft geen gewicht. Het heeft geen chemische eigenschappen. In plaats daarvan heeft het een immateriële entiteit die we niet kunnen ervaren met onze vijf zintuigen, maar wel door het proces van denken, introspectie en reflectie. Dit is een diepgaand inzicht, en hiermee zijn we terecht gekomen op iets heel belangrijks. En toch is het iets wat niet empirisch of in termen van wetenschappelijke wetmatigheden verklaard kan worden. Hierdoor komen we in contact met iets wat anders is dan onze fysieke wereld. Als niet-fysieke dingen zoals morele regels echt bestaan, dan blijkt het materialistische wereldbeeld niet waar te zijn. Veel andere werkelijkheden maken deel uit van die onzichtbare wereld, zoals beweringen, getallen en logische wetten. Er bestaan ook waarden van geluk, vriendschap, trouw en betekenissen en taal. Er kunnen zelfs personen in die onzichtbare wereld zijn, zoals zielen, engelen en andere immateriële wezens.

Het wordt dan steeds meer duidelijk dat sommige dingen echt bestaan en waarin de natuurwetenschap geen toegang heeft, zelfs niet in beginsel.  Sommige van die realiteiten worden niet gevormd door wetenschappelijke wetten. Wetenschap is dus niet de enige discipline die ons informatie over deze wereld geeft. Naturalisme als wereldbeeld is dan ook onjuist. Onze ontdekking van morele regels dwingt ons het begrip van de aard van realiteit uit te breiden. Het geeft toegang tot een groot aantal nieuwe entiteiten die de onzichtbare wereld bevolken.

2. Het tweede wat we kunnen observeren, is dat morele regels een soort communicatie vormen. Het zijn beweringen, intelligente uitspraken die van de ene geest naar de andere worden overgebracht. De beweringen hebben een gebiedend karakter. Een gebod is alleen zinvol als er twee gedachten bij betrokken zijn, namelijk van degene die de opdracht geeft en degene die de opdracht ontvangt.
3. Een derde observatie bij het nadenken over morele regels is dat ze een bepaalde kracht uitoefenen die je kunt voelen, voorafgaand aan welk gedrag ook. Dit is het verplichtende van morele regels, de eigenheid van moraal die we eerder bespraken. Het doet een beroep op onze wil en dwingt ons om op een bepaalde manier te handelen hoewel we die kracht ook kunnen negeren en ervoor kiezen die niet te gehoorzamen.
4. De vierde en laatste observatie is dat we ons diepongelukkig voelen wanneer we duidelijke en belangrijke morele regels schenden. Een ethische pijn maakt ons bewust dat we iets verkeerds gedaan hebben en straf verdienen. Door dit schuldgevoel voelen we ons niet alleen heel ongemakkelijk, maar ervaren we ook de vrees dat we ons moeten verantwoorden voor onze daden. Afleiding en ontkenning kunnen tijdelijk de pijn verdoven, maar het zal nooit helemaal verdwijnen.

11. Welke keuzes hebben we?

De vier voorafgaande observaties kunnen antwoorden geven op de vraag waar moraal vandaan komt. We moeten de mogelijke opties analyseren om te kijken welke optie de beste verklaring kan geven. We hebben slechts een beperkt aantal opties waaruit we kunnen kiezen. Als we alle opties kennen, betekent de afwijzing van de ene optie de acceptatie van de andere. Op dit punt wordt de discussie over moraal persoonlijk, omdat het ultieme antwoord op deze vraag grote gevolgen heeft voor de manier waarop we ons leven leiden. We kunnen in de verleiding komen om logisch denken te verlaten omdat de conclusies die we vanuit dat denken trekken ons niet aanstaan. We hebben drie opties:

1. Moraal is gewoon een illusie.
2. Morele regels bestaan, maar zijn ontstaan door een toevallige samenloop van omstandigheden.
3. Morele regels zijn geen toevalligheden maar gegeven door een goddelijke intelligentie.

Welke optie over moraal is, gegeven de genoemde vier observaties, het meest voor de hand liggend? Sommige mensen beweren dat moraal gewoon niet bestaat. Ze zijn niets anders dan illusies. Het zijn verzinsels om ons te helpen in harmonie te leven. Dat is het antwoord dat de evolutionisten graag zouden willen zien. Sommige kiezen voor de tweede optie. Ze erkennen dat er objectieve morele wetten moeten bestaan, maar dat ze ontstaan zijn op basis van toevalligheden. Ze moeten gezien worden als een onderdeel van het bestaan van het universum, maar zijn niet te verklaren; ze hebben ook geen verklaring nodig, meent men. Dit klopt niet omdat morele regels zonder een rechtvaardiging van hun bestaan niet gehoorzaamd hoeven te worden.

12. Een voorbeeld ter illustratie

Op een bepaald moment ziet men tijdens een scrabble-spel plotseling de zin ‘niet gaan’, die gevormd is door enkele letters. Is dat een bevel wat gehoorzaamd moet worden? Natuurlijk niet. Het is gewoon een willekeurige verzameling van letters. Een commando is een communicatie tussen twee gedachten. Het is denkbaar dat kansberekening een morele regel kan scheppen, maar het kan geen bevel of opdracht zijn als er niemand spreekt. Aangezien deze regel bij toeval gevormd wordt, kan die ook gemakkelijk genegeerd worden. Zelfs al zou er iemand achter die communicatie zit, kan het bevel gemakkelijk genegeerd worden als het niet door een passende autoriteit gegeven wordt. Als ik bij een verkeerskruising sta en mijn hand opsteek, zouden auto’s vrijwillig kunnen stoppen maar ze zijn niet verplicht om te stoppen. Ze zouden me zonder angst voor straf kunnen negeren omdat ik geen bevoegdheid heb het verkeer te regelen. Als een politieagent echter zijn hand opsteekt zou het verkeer wel verplicht moeten stoppen. Wat is het verschil tussen mij en de agent? Het verschil is dat mijn autoriteit nergens op gebaseerd is, de politieagent is echter een vertegenwoordiger van de overheid die zijn autoriteit legitimeert. Een politieagent is een wettelijke vertegenwoordiger van de staat die de wil van de staat uitvoert. Het is duidelijk dat een wet morele kracht heeft wanneer een bevoegde autoriteit, die binnen de legitieme jurisdictie werkt, het uitgevaardigd heeft. Als mensen een dergelijke wet overtreden, kunnen ze gestraft worden. Hetzelfde geldt voor morele wetten. Deze wetten hebben rechtskracht als de juiste autoriteit erachter staat. Morele regels die toevallig ontstaan zouden zijn, hebben een dergelijke rechtskracht niet.

De tweede optie kan niet de juiste zijn omdat het de drie belangrijkste eigenschappen van moraal die we geformuleerd hebben niet kan uitleggen.  Morele regels door toevallige samenloop van omstandigheden ontstaan, zijn geen communicatie tussen twee geesten en zijn daarom niet in de gebiedende wijs zijn. Het houdt geen rekening met de onbevoegdheid van de morele regels en geeft in die zin ook geen schuldgevoelens en verwacht geen straf als de morele regels geschonden worden.

13. Resteert nog één optie

Er blijft slechts een antwoord over als een mogelijke bron van moraal. Als moraal niet het product van illusie of toevallig ontstaan is, dan moet moraal het gevolg zijn van een intelligente wetgever. Universele wetten met grote bevoegdheid vereisen een auteur wiens eigen domein het universum is, iemand die de morele autoriteit heeft om zijn wetten te handhaven en de macht heeft om een volmaakte gerechtigheid uit te oefenen. Wat is de beste verklaring voor het bestaan van moraal? Een persoonlijke God wiens karakter een absolute standaard van goedheid moet zijn. Een onpersoonlijke kracht is geen afdoende verklaring omdat een moraal een voorstel en een bevel inhoudt; beide zijn kenmerken van gedachten. De ethicus Richard Taylor legt uit: “Een plicht is iets dat verschuldigd is ….maar iets kan alleen maar aan iemand of aan personen verschuldigd zijn. In een totaal isolement kan er geen verplichting bestaan. Het concept van een morele verplichting is onbegrijpelijk tenzij dan in relatie met God. Anders zijn er misschien wel woorden die blijven, maar die geen enkele betekenis hebben” (12).

Er blijft slechts één optie over: een persoonlijke God die zowel de materiële wereld als de immateriële wereld geschapen heeft.

Er blijft slechts één optie over die bij de eerdergenoemde observaties over moraal past: een persoonlijke God die zowel de materiële wereld als de immateriële wereld geschapen heeft. Morele wetten komen van een morele wetgever die Zijn wetten en wensen communiceert. Hij verwacht dat Zijn geboden gehoorzaamd worden. Het bestaan van God verklaart ook de verplichting van moraal. De ethiek is voldoende gewaarborgd omdat God de juiste autoriteit is voor morele regels. Het universum is Zijn schepping en daarom Zijn bezit. Hij heeft het recht daarover te heersen. Zijn grote macht is hiervoor een grondslag.  Ethische pijn, echte morele schuld krijgen zo ook betekenis. Morele voorschriften zijn niet op zichzelf staande principes, maar persoonlijke bevelen en daarom is een overtreding niet alleen een geschonden regel maar een overtreding tegenover de persoon die die regel gemaakt heeft. De Deense filosoof Søren Kierkegaard heeft erop gewezen dat een persoon niets op zijn geweten zou kunnen hebben als God niet bestond.

Sommige mensen beweren dat ze God niet nodig hebben voor morele regels. Ze kunnen een moreel leven hebben zonder in een goddelijk wezen te geloven, denken ze. Maar niemand ontkent dat een atheïst zich kan gedragen op een manier die je moreel verantwoord kunt noemen. De echte vraag is echter: “Waarom zou hij?” Thomas Merton, een monnik van de Trappistenorde, zei het als volgt: “In naam van wie of wat vraag je me te handelen?” “Waarom zou ik mezelf mijn eigen genoegens moeten ontnemen alleen maar omdat er in jouw verbeelding een bepaalde norm is?”, “Waarom zou ik jouw verbeelding moeten gehoorzamen die je me in niemands naam oplegt?” (13).

Een morele atheïst lijkt op iemand die gaat eten, maar niet gelooft in het bestaan van boeren, vissers of koks. Hij of zij gelooft dat het eten gewoon verschijnt zonder geloof in de oorzaak van het bestaan en bereiding van het eten. Dat is dom! Of de maaltijd is een illusie óf iemand heeft ervoor gezorgd. Zo is het ook met moraal, als het werkelijk bestaat zoals we aangetoond hebben, dan moet de verklaring voor het bestaan ervan van belang zijn. God is dan de meest redelijke verklaring.

14. De slotconclusie

Het idee van een atheïstische evolutie is geen goede verklaring voor het bestaan van moraal. Net zomin als de verklaring in Oosterse religies van een wereldbrein, dat alles een eenheid is zonder oorzaak buiten zichzelf.  Als dualiteit een illusie is zoals velen beweren, dan is het onderscheid tussen goed en slecht uiteindelijk ook zinloos. De waarheid moet veel meer te vinden zijn in het joods-christelijke idee van een God die morele wetten uitvaardigt. Moraal die gegrond is op God verklaart ook onze behoefte aan rechtvaardigheid. We verlangen allemaal naar een dag waarin met alle onrechtvaardigheden wordt afgerekend, waarin een eind komt aan het onschuldige lijden en waar schuldigen gestraft worden en rechtvaardigen beloond. Dit verklaart ook onze persoonlijke angstgevoelens. We voelen ons schuldig omdat we schuldig zijn. Heel diep vanbinnen weten we dat we een moreel perfect wezen hebben beledigd, die de legitieme autoriteit heeft ons te straffen. We weten ook dat we ons voor onze misdaden tegenover God moeten verantwoorden. Uiteindelijk moeten we een van de twee alternatieven accepteren. Ofwel we leven in een universum waarin moraal een zinloos concept is. Maar dan zijn we veroordeeld om voor altijd bij ieder moreel onderwerp het stilzwijgen te bewaren. Of er zijn wél morele regels en dan zijn we moreel aansprakelijk voor de regels van een volmaakte morele God. Er zijn geen andere keuzes. Zoals Francis Schaeffer heeft gezegd: “Er zijn geen andere mogelijkheden om te kiezen, dit zijn de enige antwoorden. Het is dit of niets” (14). Als het een zeker niet waar is, is het andere zeker waar.

Auteur: Gregory Kouki ~ Voorzitter van ‘Stand to Reason’, een apologetische organisatie (www.str.org en coauteur met Francis J. Beckwith van ‘Relativism: Feet Planted in Mid-air’ (Baker 1998). ~ Vertaald door Gerard Feller ~ This article is adapted from the forthcoming book, Relativism: Feet Firmly Planted in Mid-Air, by Francis J. Beckwith and Gregory Koukl (Grand Rapids: Baker Book House, 1998).

Lees ook het Promise artikel: ‘De wil en het geweten’

Notes

1. Robert Wright, The Moral Animal — Why We Are the Way We Are: The New Science of Evolutionary Psychology (New York: Pantheon Books, 1994), 23.
2. Ibid., 58.
3. Ibid., 59.
4. Ibid., 56.
5. Ibid., 88.
6. Ibid., 13.
7. Ibid., 377.
8. Ibid., 31.
9. Ibid., 102.
10. Thomas Hobbes, Leviathan: With Selected Variants from the Latin Edition of 1668 , edited with introduction and notes by Edwin Curley (Indianapolis: Hackett, 1994), 76.
11. Wright, 212.
12. Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1985), 83-84.
13. Quoted in Phillip Yancy, “The Other Great Commission,” Christianity Today, 7 October 1996, 136.
14. Francis Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent, from The Complete Works of Francis Schaeffer, vol. 1(Wheaton, IL: Crossway Books, 1982), 303.