Soefi’s: de mystieke moslims

1. Inleiding

De westerse beeldvorming over de islam wordt de laatste tijd gedomineerd door berichtgeving over (aanslagen van) terroristische moslimgroeperingen zoals IS, Boko Haram, Al Shabaab, Al-Qaeda en andere moslimfundamentalisten, die de islam (met geweld) willen uitbreiden en een strikte naleving van de islamitische wet willen doorvoeren (29).

Minder bekend is dat er ook een meer spirituele islamitische geloofsstijl bestaat, waarin de nadruk ligt op een persoonlijke relatie met God (1), namelijk het soefisme. De spirituele inslag van het soefisme beantwoordt aan een diepe behoefte van veel moslims en maakt deel uit van de manier waarop de islam in het leven van alledag wordt beleefd (1). Het soefisme betreft dus niet alleen het zoeken van mystieke ervaring (2). In dit artikel zullen we kort ingaan op de geschiedenis en inhoud van het soefisme, en verschillen tussen islam en soefisme. Tenslotte zal het soefisme worden bezien in het licht van de Bijbel.

2. Wat is het soefisme?

Soefisme is een mystieke stroming binnen de islam, die in de negende eeuw opkwam, en waarbij het gaat om de ontwikkeling van het bewustzijn (intuïtie, gevoel van het hart), het Zelf. Het soefisme begon als een zuiver individuele mystieke ervaring en groeide uit tot een maatschappelijke beweging met grote aanhang onder het volk (3). De huidige belangstelling voor het soefisme in het Westen kan grotendeels worden verklaard door te wijzen op de factoren die de populariteit van verschillende oosterse mystieke tradities bij westerlingen hebben bepaald, o.a. een honger naar een leven-veranderende spirituele ervaring en een zekere aantrekkingskracht van monistische geloofssystemen. Niet alleen heeft soefisme invloed op het Westen, het heeft ook grote invloed gehad op bekende stichters van nieuwe religieuze bewegingen zoals George I. Gurdjieff en Bhagwan Shree Rajneesh. Ook verschillende schrijvers, acteurs, dichters, en psychologen als bijvoorbeeld Erich From en ook de vroegere secretaris-generaal van de Verenigde Naties Dag Hammarskjold, erkennen de invloed van het soefisme op hun leven. In ons land is prof. H.J. Witteveen een bekende soefi.

Soefisme is een mystieke stroming binnen de islam, die in de negende eeuw opkwam, en waarbij het gaat om de ontwikkeling van het bewustzijn

De naam soefisme (Arabisch: Tasawwuf) heeft waarschijnlijk zijn oorsprong in het dragen van ongeverfde wol (suf) als een teken van persoonlijke boetedoening. Het zou ook te maken hebben met het woord safi, dat schoonmaken, zuiveren betekent. Het gaat dan om het zuiveren van de ziel van de mens. Soefi’s vormen geen aparte stroming binnen de islam, maar kunnen worden gevonden binnen zowel de soennitische als de sjiitische stromingen (met de soennitische als de meestal meer tolerante). Historisch gezien heeft het soefisme een breed scala van gradaties omvat, variërend van zeer orthodoxe moslims tot aan praktiserende mystici die hun relatie met de islam slechts als incidenteel zagen. Soefi’s geloven dat de Koran en de strikte regels van de sharia uiterlijke regels zijn en dat er diverse stadia van (innerlijke) nabijheid tot God bestaan (3). De soefi’s benadrukken het belang van religieuze ervaring, en onderscheiden zich van moslims door hun vast geloof dat het ervaren van God (die in de islam vaak wordt gezien als ver en onbereikbaar) al in dit leven kan worden bereikt.

3. Vroege geschiedenis

Het soefisme kan worden teruggevoerd tot een vrome minderheid binnen de vroege islam die van mening was dat de meer sobere aspecten van het onderricht van Mohammed uit het oog werden verloren tijdens de politieke expansie. Immers in de eerste eeuw van de islam (zevende eeuw) bezaten de leiders een immens rijk en ontvingen geld van degenen die overwonnen waren. Daardoor hadden zij veel gevangengenomen bijvrouwen en slaven, en leefden zij op een niveau van luxe die voor hun voorvaderen onbekend was (4). Het soefisme was een reactie op de starre islamitische regels en op de materialistische en luxe levensstijlen van de gegoede moslims (5). De protestbeweging tegen deze wereldgelijkvormigheid resulteerde uiteindelijk in zowel de wettische als de mystieke scholen van de islam.

Voor de vroege islamitische asceten was angst voor een eeuwige bestraffing in de hel de belangrijkste stimulans voor liefdadigheid. Echter door een vurige liefde voor God, getoond door de vroeg-islamitische heiligen zoals de vrouw Rabbi’a al-Adawiya (713-801) werd het een centraal thema in en de basis voor de opkomende soefi-mystiek. Professor E. G. Brown merkt op dat het vroege soefisme werd gekenmerkt door ascese, contemplatie, intieme en persoonlijke liefde tot God en een afkeer van louter lippendienst of formele aanbidding. Dit ascetisch soefisme werd overigens eerder beïnvloed door de christelijke kloostergemeenschap dan door Perzische, Griekse of Indiase opvattingen (6).

Meer dan twee eeuwen na de tijd van Mohammed kwamen in sommige vormen van islamitische spiritualiteit gnostische invloeden op. De Pers Junayd van Bagdad (830-910) droeg bij aan de omvorming van het soefisme in een pantheïstisch systeem. Hij schreef: “Wat het ware zijn bereikt, wordt geabsorbeerd in God en wordt God” (6). Het quietisme (een levensopvatting, die het als hoogste goed beschouwt zich af te keren van het wereldgewoel; een zo passief en zo begeerte loos mogelijke houding tegenover de werkelijkheid), dat de nadruk erop legt dat God alles is wat nodig is, en dat de mens alleen maar een instrument is in Zijn hand, was een vruchtbare voedingsbodem voor het pantheïstische geloof dat God alles is en de mens en de waarneembare werkelijkheid slechts schaduwen of emanaties zijn van Zijn wezen.

4. Overgang naar het middeleeuwse soefisme

Waarschijnlijk is al-Ghazali (1059-1111) de belangrijkste figuur in de geschiedenis van het soefisme. Hij was van Perzische afkomst, op jonge leeftijd wees geworden, en door soefi’s opgevoed. Vooral dankzij hem kwam er in de 12^de en 13^de eeuw een integratie van de mystiek binnen de soennitische orthodoxie. In de ontstane ordes of broederschappen lag de nadruk op liefde en dienstbaarheid, waardoor de ordes gemakkelijk aansluiting vonden bij alle lagen van de bevolking en werden zo instrumenten voor de verbreiding van het islamitisch geloof (2).

Vóór het optreden van al-Ghazali was het succes van het soefisme slechts gedeeltelijk geweest. Ook al was het een grote kracht onder de gewone mensen, omdat het een meer persoonlijke en emotioneel bevredigender invulling van godsdienst was dan getoond werd en voorgeschreven door de orthodoxe vertolkers van de Koran, het had echter niet de aanvaarding en steun van de heersende religieuze klasse gekregen. De orthodoxie binnen de islam verzette zich tegen het soefisme omdat het zich minder streng hield aan uiterlijke regels en onder invloed kwam van het pantheïstisch denken.

De theologen en dogmatici hadden namelijk grote moeite gedaan om een orthodoxe interpretatie van het geloof te ontwikkelen, die het geloof zou beschermen tegen ketterse vernieuwingen. Zij meenden dat zowel de nadruk van de soefi’s op ervaring als een superieure bron van waarheid als hun neiging om wettelijke voorschriften te verwaarlozen, zouden kunnen leiden tot het bederven van de religie van Mohammed. Ze vreesden ook dat hun eigen positie als religieuze leiders van het volk zou worden verdrongen door de populaire soefi’s. Daarom probeerden de religieuze autoriteiten (de oelama) de mystici tot zwijgen te brengen, overigens zonder succes. De soefi’s bleven deel uitmaken van het volk en behielden zodoende de invloed en het respect dat de oelama vaak kwijtraakten (3).

Al-Ghazali stelt dat alleen de soefi-nadruk op innerlijke toewijding kan voldoen aan de strenge eisen van de Koran.

In de openbare lessen en geschriften die volgden op zijn tijdelijke afzondering, heeft al-Ghazali een synthese van orthodoxe theologie en mystiek uitgewerkt. Zijn grootste werk The Revivification of the Religious Sciences (De Herleving van de Godsdienstwetenschappen) stelt dat alleen de soefi-nadruk op innerlijke toewijding kan voldoen aan de strenge eisen van de Koran. Ghazali’s argumenten hebben veel bijgedragen aan het verminderen van de vijandigheid en het wantrouwen die tussen de oelama en de soefi’s was ontstaan. Hij wordt algemeen beschouwd als de grootste theoloog in de islam, en de aanvaarding van zijn synthese (de leerstellingen van het soefisme opgenomen in de officiële islamitische leer)(3) heeft geleid tot een grote mate van tolerantie (hoewel nooit een volledige aanvaarding) tussen de orthodoxen en de praktiserende mystici. De twee tradities meenden dat ze beide een noodzakelijke rol vervulden binnen de grotere islamitische gemeenschap.

Terwijl al-Ghazali binnen een orthodox kader bleef, ontwikkelde Ibn Arabi (1165-1240), groot dichter en esoterisch filosoof van het soefisme, een duidelijk monistisch en gnostisch systeem. Hij schreef soefi-literatuur die in vele culturen de islamitische mystiek heeft bevorderd. “Zijn commentaar op de Koran is een tour de force van esoterische interpretatie” (7). Met Arabi werd het accent van het soefi-pad verlegd van morele zelfbeheersing naar metafysische kennis, met als gevolg een psychologische groei naar de ‘Volmaakte Mens, de microkosmos in wie de Ene Zichzelf manifesteert” (8). In zijn ‘Bozels of Wisdom’ legt Arabi uit: “Als je jezelf kent en je ‘ik’ verdwijnt, dan weet je dat jij en God één en dezelfde zijn” (9).

Echter de meest belangrijke soefidichter is Jalaluddin Rumi (1207-1273). Geboren in een adellijke familie, vestigde hij zich in Klein-Azië (Iconium) waar hij de Mevlevi Orde (ook wel bekend als de draaiende Derwisjen) stichtte. Hij schreef poëzie in het Perzisch. Rumi was net zo’n esotericus als Arabi. Hij meende dat de leringen van de Koran allegorisch zijn, met zeven verschillende betekenissen. De beschrijving van zijn zoektocht naar God, die hij in het volgende fragment uit een van zijn gedichten weergeeft, onthult zijn gnostische en pantheïstische ideeën: “Kruis en christen, hoe ik het ook heb onderzocht, Hij was niet aan het kruis. Ik ging naar de afgodstempel, naar de oude pagode, geen spoor was er zichtbaar. Ik richtte het onderzoek naar de Ka’aba. Hij is niet in dat oord van jong en oud. Ik keek in mijn eigen hart, en daar zag ik hem, hij was nergens anders. In de maalstroom werd mijn geest heen en weer geslingerd, tot ik elk atoom van een afzonderlijk wezen te zijn kwijtraakte” (10). Hier zien we leugen en elementen van waarheid door elkaar heen lopen.

5. De soefi-ordes

Charismatische en/of toegewijde ‘sheikhs’ (meesters, vaak bovennatuurlijke krachten bezittend) trokken vaak veel aanhangers. Daardoor ontstonden groeiende broederschappen of gemeenschappen rondom de woonplaats van de ‘sheikh’. Giften van sympathisanten stelden de leden van deze ontstane kloosters in staat al hun tijd te besteden aan spirituele zaken. Volgende generaties zouden de oprichters van deze ordes als heiligen vereren (de graven van sommige soefi-leiders werden het centrum van heiligendevotie) en de opvolgers voor de leiding van de ordes zouden worden gekozen op basis van afkomst of door verkiezing. Bovendien brachten leerlingen die een hoog niveau van inwijding hadden bereikt, de leringen van hun meesters naar nieuwe gebieden, waar zij eigen discipelen kregen en nieuwe sub-ordes stichtten. Op deze manier verspreidden de soefi ordes zich vanaf de twaalfde en dertiende eeuw over de islamitische wereld.

Soefi-ordes wijken van Rooms-Katholieke ordes af omdat zij niet onder het toezicht van een extern gezag staan en ook omdat ze vaak geen celibaat vereisen (11). De belangrijkste verschillen tussen de ordes betreffen variaties in rituelen en gebeden (dhikr, en soort mantra: het herhalen van bepaalde gebedsformuleringen, Koranverzen en de namen van God, met bijzondere aandacht voor ademhaling en concentratietechnieken. Daarmee probeert men te komen tot een intense en intieme godservaring) (2) en ook in houding (bijvoorbeeld orthodox of niet orthodox; militant of tolerant, gematigd of emotioneel) (12).

Naast de bestaande ordes waren er ook rondreizende, onafhankelijke fakirs, herinneringen aan het soefisme toen het minder georganiseerd was; niet alleen tijdens de middeleeuwse periode, maar ook tot op de dag van vandaag. Zij werden omschreven als “‘heilige dwazen’, spirituele extatici die ook in sociaal opzicht excentriek waren, …” (13).

Rondreizende, onafhankelijke fakirs werden omschreven als “‘heilige dwazen’, spirituele extatici in sociaal opzicht excentriek.

Tijdens de periode van de zestiende tot de achttiende eeuw bereikten de soefi’s het hoogtepunt van hun invloed in de islamitische wereld. Het aantal moslims dat in die tijd verbonden was met soefi- broederschappen werd geschat op 50 tot 80 procent van de totale bevolking (13). De soefi’s waren gedurende deze eeuwen ook de grootste zendelingen van de islam.

6. Discipline, en liefdadigheid, en mystiek

Soefi’s hebben hun best gedaan om een wetenschap van het subjectieve te ontwikkelen. Ze hebben misschien wel de meest stelselmatige, in kaart gebrachte, en gereguleerde voortgang in het mystieke ontwikkeld dat er is. Voor de echte zoeker van mystieke ervaring is dit aspect van het soefisme aantrekkelijk, omdat het de indruk geeft van een eerbiedwaardige traditie die kan worden vertrouwd als het gaat om het verkrijgen van authentieke spirituele kennis.

Omdat men gelooft in de vervolmaakbaarheid van de mens, houdt het soefi-pad zich heel erg bezig met het perfectioneren van de individuele leerling. Dit streven staat bekend als ‘werk’ (degenen die bekend zijn met Gurdjieff zullen herkennen dat hij dit heeft afgeleid van het soefisme). Het werk wordt aan de leerling voorgeschreven door de sheikh (meester) en uitgevoerd door de soefi in de context van de gemeenschap. Het doel is het verbreken van het bolwerk van geconditioneerde gedragspatronen die een remmende werking hebben op het gewenste spirituele ontwaken.

De meeste soefi-ordes beschouwen als eerste werk van de discipel de naleving van de traditionele islamitische liefdadigheid: het uitvoeren van de ‘vijf pijlers’. De uitzonderlijke spirituele honger van de soefi’s echter bracht hen ertoe veel verder te gaan dan de voorgeschreven verplichtingen. Het gebruik van dans voor spirituele doeleinden is uitgegroeid tot een van de meest opvallende kenmerken van het soefisme, hoewel niet alle ordes het doen. Volgens Martin Lings geloven vele soefi’s dat “het lichaam staat voor de as van het universum wat niets anders is dan de Boom van het Leven. De dans is dus een rite van centralisatie… bovenal bedoeld om de danser in een staat van concentratie op Allah te brengen” (14).

Meditatie is een essentieel onderdeel van het ‘werk’ van de soefi’s bij zelf-perfectie.

Meditatie is een essentieel onderdeel van het ‘werk’ van de soefi’s bij zelf-perfectie. Herhaling van een dhikr of heilige formule (bijv. de naam van Allah) wordt vaak gecombineerd met ademhalingsoefeningen om een veranderde bewustzijnstoestand te bewerkstelligen.

Als de natuurlijke (en, vanuit het christelijk perspectief, de door God gegeven) mentale belemmeringen voor psychische infiltratie worden weggenomen, en er een contact is gelegd naar de geestenwereld, kan de soefi visioenen zien, de stem van engelen en profeten horen, en begeleiding van hen ontvangen…. Het is een toestand van vreugde en verlangen. En wanneer deze toestand de ‘zoeker’ in bezit neemt, komt hij in extase. De derwisjen in de kloosters hebben zich zo in een toestand van ‘extase’ gebracht (15). Deze vertoningen zullen niet door alle waarnemers even positief en gunstig worden opgevat. John Alden Williams wijst erop dat de waarnemer dingen kan tegenkomen die lijken te horen bij gevallen van abnormale psychologie, of te getuigen van wat opmerkelijk veel lijkt op demonische bezetenheid. Maar tenzij hij geheel onsympathiek is, kan hij ook in deze zwetende extatici voorbeelden van pure en toegewijde gerichtheid op de Heilige zien (16).

7. Verschil tussen soefisme en islam

Het fundamentele verschil tussen de islam en het soefisme betreft de vraag langs welke weg men de vereniging met Allah kan bereiken. Volgens de orthodoxe islam door de leer van Mohammed in de koran, de sharia, en hadith die door de moslims strikt moeten worden gevolgd (dus naleving van de wet) teneinde het eeuwige nabijheid met Allah in het hiernamaals te bereiken. Soefisme legt minder nadruk op de hadith en de sharia, en richt zich op mystieke en rituele praktijken van het eren van Allah (de esoterische dimensie, gericht op spiritualiteit wat in de orthodoxe islam ontbreekt)(5). Soefi’s beweren dat de goddelijke nabijheid al in dit leven zelf kan worden beleefd. Soefi’s zien muziek en dans als goede manieren om Allah te eren, terwijl deze methoden in de orthodoxe islam verboden zijn (5).

Soefi’s zien muziek en dans als goede manieren om Allah te eren, terwijl deze methoden in de orthodoxe islam verboden zijn (

Omdat het meer gebaseerd is op ervaring dan op leer, is het soefisme altijd meer open geweest voor invloeden van buitenaf dan andere vormen van de islam. Omdat het wortel schoot en ontwikkelde in het centraal gelegen Midden Oosten, heeft het ideeën en praktijken van enkele van s’ werelds meest bekende religieuze en filosofische systemen opgenomen. Naast vroege invloeden van het christendom, vindt men elementen van zoroastrisme, neoplatonisme, hindoeïsme en andere uiteenlopende tradities rondom de islamitische kern. Als wij het soefi-geloof met haar opvattingen en praktijken nader bekijken, dan blijken deze niet-islamitische invloeden, o.a. pantheïsme, overduidelijk aanwezig te zijn. Dit wordt in een ander artikel in dit blad duidelijk.

8. Het probleem van goed en kwaad

Net als alle pantheïsten, komen ook soefi’s in een moeras terecht als zij proberen het probleem van het kwaad op te lossen. In hun poging het bestaan van het kwaad te verenigen met de overtuiging dat alleen God er is, komen ze er uiteindelijk toe om het kwaad te associëren met het scheppingsproces. E. G. Browne licht toe: “Iets kan slechts worden gekend door haar tegenovergestelde: licht door duisternis, goed door kwaad, gezondheid door ziekte, en ga zo maar door. Dus Eeuwige Schoonheid manifesteert zich als het ware door een soort zelfontkenning; en wat wij noemen ‘kwaad’ is een noodzakelijk uitvloeisel van deze manifestatie, zodat het mysterie van het kwaad in werkelijkheid gelijk is met het mysterie van de schepping, en daardoor onlosmakelijk met elkaar verbonden. Maar het kwaad moet niet worden beschouwd als een aparte en onafhankelijke entiteit: net zoals duisternis een loutere ontkenning is van licht, zo is kwaad slechts het niet-goede, of, met andere woorden, het niet-bestaande. Anderzijds is het zo dat alle verschijnselen enkele elementen van het goede bevatten, net zoals de verstrooide stralen van het zuivere, stralend wit licht die door het prisma zijn gegaan, nog steeds licht zijn, ook al is hun licht meer of minder ‘gekleurd’ en verzwakt” (17). De Bijbel daarentegen geeft duidelijk aan wat de oorzaak van het kwaad is en benadrukt het verschil tussen goed en kwaad (1 Joh. 1:5).

Samenhangend met hun pantheïstische ontkenning van het werkelijke kwaad, geloven de soefi’s in de inherente goedheid van de mens. De menselijke ziel is de microkosmos van de universele macrokosmos (God), net zo verbonden met God als de stralen van de zon. Het is rusteloos vanwege de onnatuurlijke relatie met de materie, en het zoekt eenheid met haar oorsprong. Haar zwakte ligt in het kunnen worden verleid door de verkeerde opvatting over het stoffelijk zijn (18). Met een dergelijke gnostisch-achtige definitie van de problemen van de mensheid (de valse identificatie van de geest met de materie), kunnen we een gnostische oplossing verwachten, en dat is ook precies wat we vinden. In zijn commentaar op de standaard soefi-tekst, de ‘Geschenken van de (diepe) Kennis’, geschreven door sheikh Suhrawardi (1144-1234), verklaart Idries Shah: “Door goddelijke verlichting ziet de mens dat de wereld een illusie is” (19). Browne voegt eraan toe: “Kwaad is, zoals we hebben gezien, illusie; genezing ligt in het loskomen van de onwetendheid waardoor we de verschijnselen van de wereld als reëel zien. Alle zondige verlangens, alle verdriet en pijn, hebben hun wortels in het idee van het zelf, en het zelf is een illusie” (20). We zien hier dezelfde leugen als die in het occult geïnspireerde boek ‘Een cursus in wonderen’ (21) wordt verkondigd, namelijk dat het kwaad slechts een illusie is.

Een andere soefi-lering is het geloof in de pre-existentie van de ziel, en het geloof dat de ziel de fysieke dood overwint.

Een andere soefi-lering is het geloof in de pre-existentie van de ziel, en het geloof dat de ziel de fysieke dood overwint. In tegenstelling tot Indiase mystieke systemen is dit over het algemeen niet opgevat in termen van reïncarnatie. Het tijdelijk verblijf van de ziel op aarde is een etappe in een lange reeks van diverse werelden. Soefi’s geloven dat hun vaderland achter de sterren ligt, en daar zullen ze uiteindelijk weer terugkeren. Tijdens hun verblijf hier op aarde onderwerpen zij zich doelbewust aan een staat van vergeetachtigheid, hoewel het een van de doelstellingen van de soefi-leer is om uit de slaap te ontwaken. Op verschillende punten tijdens de ontwikkelingsreis van de ziel kan zij het karakter aannemen van een engel, een demon, een mens, een meester, enz..

9. Soefisme in de moderne tijd

In de achttiende en negentiende eeuw had de islam een verbazingwekkende verscheidenheid van religieuze opvattingen en gewoonten opgebouwd; sommige van hen waren vreemd aan het geloof dat de profeet Mohammed lang daarvoor aan zijn volgelingen had nagelaten. Met de verspreiding van vreemde overtuigingen en praktijken was een veelheid van bizarre extases in de soefi-ordes binnengeslopen: “Met het verstrijken van de tijd en de sociale achteruitgang in de achttiende en negentiende eeuw, kwam bijna elke misbruik de soefi-ordes binnen en werd bijna elke gek als een heilige gezien” (22).

In het achttiende-eeuwse Arabië ontstond een puriteinse opwekkingsbeweging onder de naam wahhabiyya, de rigoristische islamvariant van het saoedische wahabisme (5), die veel gedaan heeft om de hedendaagse islamitische gevoelens tegen de soefi’s op te zetten. De soefi’s kregen (zowel door traditionele Schriftgeleerden [islamisten] als ook door moderne moslimintellectuelen)(5) niet alleen de schuld van de ‘vervuiling’ van het historisch geloof, maar ook van de verzwakte politieke positie van islamitische landen, en dat in contrast met het groeiende Europese imperialisme. In de twintigste eeuw heeft het soefisme de politieke invloed verloren die zij ooit had, en is zij in Saudi-Arabië (waar de regels van het wahabisme gelden) officieel verboden. Hoewel het soefisme in andere islamitische landen nog steeds wordt getolereerd, wordt het in de islamitische wereld veelal onderdrukt vanwege een opkomend islamitisch fundamentalisme (23).

Niettemin beantwoordt het soefisme aan een diepe behoefte van vele moslims en maakt het deel uit van de manier waarop de islam in het alledaagse leven daadwerkelijk wordt beleefd. Daarom zijn in alle moslimlanden (met uitzondering van Saoedi-Arabië) soefi-gemeenschappen actief gebleven en putten vele moslims inspiratie uit het bezoeken van een soeficonvent of het graf van een soefi-heilige (5).

Echter, “de laatste veertig jaar heeft de directe en indirecte invloed van het Oosten de grond in het Westen geschikt gemaakt voor het zaad van de soefi boodschap” (24). Idries Shah, de grote ‘sheikh’ van de soefi’s, heeft zijn leven toegewijd aan het aantonen van de toepasbaarheid van de soefi-ideeën en -praktijken in het huidige leven in het westen (25).

10. Een christelijke beoordeling

Als het gaat om het beoordelen van bepaalde geestelijke stromingen, i.c. het soefisme, is het van belang in te zien dat er eigenlijk maar twee paden door mensen kunnen worden bewandeld als het gaat over geestelijke ervaringen. In de beeldspraak die Jezus gebruikte in de Bergrede (Matt. 7:13-14) kunnen we onderscheiden: de ‘brede weg’ en de ‘smalle weg’.

De eerste kan worden omschreven als de ‘natuurlijke spiritualiteit’, niet omdat er niets bovennatuurlijks aan is, maar omdat het in het algemeen kan worden bereikt met zeer natuurlijke, methodische middelen (bijvoorbeeld meditatie, zingen of extatisch dansen). Degenen die op de ‘brede weg’ zijn veronderstellen meestal dat wat natuurlijk is ook goed is: dat zoals wij als mensen zijn, wij in wezen zijn hoe wij oorspronkelijk bedoeld waren. Dat betekent dat, als we spiritueel willen zijn, wij alleen maar ons eigen inherente spirituele potentieel moeten ontwikkelen. Wanneer deze ‘natuurlijke spiritualiteit’ wordt beoefend, zullen bepaalde verschijnselen volgen, ook psychische krachten, contacten met geestelijke entiteiten en extase of mystieke ervaringen.

De tweede kan worden gekarakteriseerd als ‘bovennatuurlijke’ of ‘openbarings-’ spiritualiteit, want deze wordt niet verkregen door natuurlijke methoden om het bewustzijn te veranderen, maar opent zich voor iedereen die in trouw en gehoorzaamheid gehoor geeft aan de openbaring die in Jezus Christus en de Bijbel wordt gevonden. Alleen in deze ‘openbarings-’ religies (dat wil zeggen godsdiensten die beweren dat ze gebaseerd zijn op waarheden die op bepaalde punten in de geschiedenis direct door God zijn geopenbaard) kunnen echte theïstische wereldbeschouwingen worden gevonden. De christen kan (en zou moeten) redeneren vanuit het feit dat het theïstische wereldbeeld te verheven is om te kunnen zijn bedacht door het menselijke verstand – het moest worden geopenbaard (26).

Op basis van informatie die niet beschikbaar zou zijn geweest als God het niet in de geschiedenis had geopenbaard, weten en begrijpen de volgers van de ‘smalle weg’ dat de natuurlijke staat van de mens een gevallen staat is, en dat hij nu niet is zoals hij oorspronkelijk geschapen en bedoeld was. Dus het enige spirituele domein waarmee hij contact kan hebben op een natuurlijke manier is eveneens gevallen, en uiterst gevaarlijk. Om het Koninkrijk van God te kunnen zien is het nodig dat de mens een nieuwe natuur krijgt; hij moet wedergeboren, van boven, bovennatuurlijke geboren worden, en wel door het herscheppende werk van Gods Heilige Geest (Joh. 3:3-8). Als de gelovige door de smalle deur van Jezus Christus gaat (Joh. 10:7-9), zal een onvoorstelbaar groot domein van spirituele ervaring(en) zich voor hem openen. Het is het Koninkrijk van de oneindige maar toch persoonlijke God van de openbaring, en het is onmiskenbaar ‘niet van deze wereld’ (Joh. 18:36) waaronder het soort spiritualiteit die op natuurlijke wijze op deze wereld komt.

De ‘smalle weg’ kan leiden tot zeer ingrijpende ervaringen met de aanwezigheid en glorie van God. Echter, ongeacht hoe ver men op deze weg gevorderd is, men zal nooit ervaren dat zijn ‘ik’ verdwijnt, of dat men zijn eigen ‘ik’ verliest, maar men zal ook niet gaan geloven in de eenheid of goddelijkheid van alle dingen. God wordt ervaren als zijnde te onderscheiden van Zijn schepping, maar toch alomtegenwoordig en innig erbij betrokken. God heeft Zich ook geopenbaard als de ontzagwekkende Rechtvaardige en Heilige, die de zonde niet tolereert of over het hoofd ziet, maar toch ook zo oneindig liefdevol en genadig is, onvoorwaardelijk vergevend en aanvaardend allen die tot Hem komen door Jezus, die de zonde (weg)droeg.

In tegenstelling tot auto-esoterisme (zelfinwijding) of zelfloutering die bij mystieke tradities kenmerkend is, is de dynamische kracht achter deze bovennatuurlijke spiritualiteit de activiteit van de Heilige Geest in het leven van de gelovige. Deze Geest overtuigt de gelovige van zonde, onderwijst, vertroost en doet hem steeds verder ontwikkelen/groeien naar het beeld van Jezus Christus. Dit werk van de Heilige Geest en de leer van de Schrift vullen elkaar perfect aan, en wijzen naar dezelfde waarheden, die gericht zijn op Jezus.

De ‘smalle weg’ is zo smal dat die alleen kan worden bewandeld door de genade van Jezus Christus.

De ‘smalle weg’ is zo smal dat die alleen kan worden bewandeld door de genade van Jezus Christus (Joh. 14:6; Hand. 4:12; 15:11). Degenen die de genade ontkennen en proberen toegang tot Gods aanwezigheid te verkrijgen door goede werken zullen zich opgejaagd voelen door een spirituele leegte en een gebrek aan zekerheid over hun persoonlijke redding. Omdat het theïsme haar oorsprong vindt in openbaring, is een theïsme dat in conflict is met openbaring gedoemd tot geestelijke onmacht.

Alleen het christelijk geloof dat getrouw het kruis van Christus en persoonlijke redding heeft benadrukt, is vrijwel ondoordringbaar voor de infiltratie van de ‘brede weg’. De reden hiervoor is duidelijk: een persoonlijke relatie met Jezus Christus laat geen spirituele leegte over (27).

11. Tot slot

Nergens is het faillissement van de mystiek meer zichtbaar wanneer mystici zich bezighouden met ethische kwesties, zoals het probleem van menselijk kwaad of zonde. Ten gevolge van Joodse en christelijke invloeden in de islam is er in het soefisme een nadruk op moraal te zien, die niet kan worden gevonden in zulke zuiver heidense mystieke tradities als hindoe-vedanta of Tibetaans boeddhisme. Echter, soefi’s zijn niet in staat om vanuit hun monistische, pantheïstische wereldbeeld te komen tot een bevredigende, goed onderbouwde basis voor ethische aspecten.

Zoals we eerder zagen bij E. G. Browne, “is het kwade slechts het niet-goede, of, met andere woorden, het niet-bestaande”. Dergelijke oppervlakkige verklaringen van zoiets als het diepgewortelde menselijk kwaad, wijzen niet op een gevoelig geweten. Want waarom zouden wij ons verzetten tegen het kwaad als dat kwaad noodzakelijk is en zelfs niet eens werkelijkheid zou zijn?

De manier waarop soefi’s de menselijke zondigheid begrijpen, schiet pijnlijk tekort. Uiteindelijk is de ware aard van het dilemma van de mens uit het oog verloren te midden van de vervoering van de bedwelmende mystieke ervaring. Deze blindheid kan worden bespeurd in Nasrollah Fatemi’s verklaring dat spirituele volmaaktheid leidt tot de kennis van de goddelijke eenheid en de overbrugging van de kloof tussen God en mens, wanneer diens ziel de grenzen (de beperkingen) van de persoonlijkheid overstijgt door het verliezen van het zelf in de intuïtie van de Ene” (28).

Dit soort spreken over het bereiken van geestelijke volmaaktheid (typisch mystiek) is zelfbedrog (zie 1 Joh. 1:8) en wel als gevolg van een faillissement van authentieke ‘kennis’ (d.w.z. zelfkennis). De onaangename maar noodzakelijke waarheid was duidelijk en precies aangegeven door de profeet Jeremia: “Arglistig is het hart boven alles, ja, verderfelijk is het; wie kan het kennen?” (Jer. 17:9). De mens is getroffen door een morele ziekte die gaat tot in de kern van zijn wezen, die zelfs zijn meest oprechte inspanningen om God te begrijpen, bezoedelt (Jes. 64:6; Rom. 3:9-19; 7:21). De ‘kloof tussen God en mens’ is niet het resultaat van onwetendheid, maar van zeer reële overtredingen van de goddelijke wet (Jes. 59:1-2). Daarom beschrijft de Bijbel de zonde in morele en juridische termen (1 Joh. 5:17; 3:4), en dus niet als een onwetendheid aangaande een ‘goddelijke eenheid’ die in werkelijkheid niet bestaat (immers de wereld en/of de mens zelf zijn niet een deel van God (Ps. 113:4-6; Rom. 1:18-25; Ezech. 28:2). De mens moet worden genezen door een kracht die buiten hem is, terwijl hij objectief gezien het nodig heeft dat zijn zonden vergeven worden. Beide zijn alleen beschikbaar in het nieuwe verbond dat door God Zelf is gemaakt in het bloed van Christus (Jer. 31:33-34; 1 Kor. 11:25).

Als de soefi zó sterk op zijn subjectieve ‘intuïtie van de Ene’ vertrouwt dat hij niet eens beseft hoe dringend hij Gods genadige voorziening in Christus nodig heeft, dan is hij zelfs nog niet eens begonnen met het verkrijgen van nuttige kennis. “De vreze des Heren is het begin der kennis” (Spr. 1:7), en zo iemand heeft er een gezonde dosis van nodig. Historisch gezien zijn de soefi’s altijd gevangen in een soort verplichting. Het is duidelijk dat de meesten van hen ernaar hebben verlangd om oprecht te zijn tegenover de ene God van de openbaring, de God van Abraham, die moslims zeggen te aanbidden. Tegelijkertijd heeft hun serieuze zoektocht naar een ervaring van die God hen gevoerd naar het rijk van de heidense spiritualiteit. Hen moet worden getoond, dat de enige weg om te verkrijgen wat ze hebben gezocht, de ‘Smalle Weg’ is. Ze moeten de realiteit van hun eigen geschapen-zijn en zondigheid onder ogen zien, en daarom Jezus Christus aanvaarden. Dan zullen zij een innerlijke vervulling, vrede en vreugde kennen die noch de islam noch de mystiek ooit zou kunnen bieden (Joh. 7:37-39; 10:10; 14:27; 17:13).

Elliot Miller, Christian Research Institute, Charlotte, North Carolina 28271. Dit artikel verscheen voor het eerst in ‘Forward’ deel 9, nummer 1 (1986). Vertaling en bewerking: Piet Guijt, mei 2015. Lees ook het gerelateerde artikel van Piet Guijt. De schone schijn van het universeel soefisme.

Literatuur

1. Marjo Buitelaar, Johan ter Haar (red.). Mystiek: het andere gezicht van de islam. https://www.boekwinkeltjes.nl/b/235278904/Mystiek-het-andere-gezicht-van-de-islam-Publicaties-van-de-Nederlandse-Vereniging-voor-de-Studie-van-het-MiddenOosten-en-de-Islam-MOI-16/
2. Soefisme in de Islamitische mystiek. Soefisme in de Islamitische mystiek – Zoeken
3. Soefisme. http://nl.wikipedia.org/wiki/Soefisme
4. John Alden Williams, uitg., Islam (New York: George Braziller, 1962), p. 123.
5. Verschil tussen de Islam en het Soefisme. http://translate.google.nl/translate?hl=nl-NL&dr=0&langpair=en%7Cnl&u=http://www.differencebetween.net/miscellaneous/difference-between-islam-and-sufism
8. Gibb, p. 115.
9. Williams, p. 141.
10. Nasrollah S. Fatemi, Een Bericht en methode van liefde, harmonie en broederschap, in Soefi Studies: Oost en West, uitg.: L. F. Rushbrook Williams (New York: E. P. De Dutton & Co. , 1973), p. 70.
11. Martin Lings, Mens, Mythe en Magie – een geïllustreerde encyclopedie van het bovennatuurlijke, s.v.. “Soefi’s”.
13. Abingdon Woordenboek van Levende godsdiensten, s.v. “Soefisme” door Bruce B. Lawrence.
14. Mens, Mythe en Magie, 
16. Williams, p. 155-56.
17. Browne, p. 187.
18. Shustery, p. 70.
19. Idries Shah, De soefi’s (Garden City, NY: Anchor Books, 1964), p. 297.
20. Browne, p. 88-89.
21. Piet Guyt, Is ‘Een cursus in wonderen’ uit God of niet?, Promise, juli 2000. Is het boek ‘een cursus in wonderen’ uit God of niet?
22. Williams, p. 177-178.
23. John Dart, Islamitische soefi’s mix Dans, Poëzie, Los Angeles Times, 21 maart 1981, deel I-A
24. Uit een naamloze brochure, uitgegeven door ‘De soefi orde’ in het westen.
26. Hiermee wil ik niet zeggen dat er in de natuur geen bewijs is voor een transcendente, heilige God. Maar de menselijke verdorvenheid neigt naar lagere en slechte opvattingen over het goddelijke, en dit heeft geleid tot een diepgaande intellectuele blindheid (zie bijv. Rom. 1:18-32).
27. Dit kan worden aangetoond door een letterlijk eindeloos aanbod van persoonlijke getuigenissen (zie bijv. Ontsnapt uit de Duisternis, door James R. Adair en Ted Miller, Overwinnaar Boeken). Aan de andere kant is de bewering dat mystiek geestelijk bevredigend is, aan te vechten. Veel mensen die zowel natuurlijke spiritualiteit als bovennatuurlijke spiritualiteit (zoals deze schrijver) hebben ervaren, zijn het erover eens dat hoewel mystieke ervaringen uiterst stimulerend en plezierig kunnen zijn, zij op lange termijn niet de spirituele leegte vullen. Met andere woorden, het antwoord van de Brede Weg op de angsten, eenzaamheid en andere pijn en verlangens van het persoonlijke bestaan is depersonalisatie. Daarentegen bevestigt en vervult de Smalle Weg het persoonlijke bestaan. Dat doet het door ten eerste aan te tonen dat de ultieme realiteit persoonlijk is, en in de tweede plaats door het toestaan van een betekenisvolle relatie met die oneindige Enige persoon.
28. Fatemi, p. 71.